Conferencias de Filosofía

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Ciclo 2013-2014: “Las frases de los filósofos”

“El arte imita a la naturaleza” (Aristóteles)
Adrián Pradier Sebastián

Viernes 14 de febrero de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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La idea según la cual el arte imita a la naturaleza la hallamos por primera vez formulada en la Física de Aristóteles, para quien “el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a término” (τὰ μὲν ἐπιτελεῖ ἃ ἡ φύσις ἀδυνατεῖ), mientras que en otros casos “la imita” (τὰ δὲ μιμεῖται) (Física, II, 8). Según este punto de vista, Aristóteles estaría ofreciendo una concepción más o menos unificada del “arte” (τέχνη), de la que podemos destacar tres aspectos importantes: 1) el arte reside no tanto en la “producción” misma de objetos como en la destreza, habilidad y conocimientos intelectuales del artista (ver Metafísica, 1032a33-1032b1; Ética a Nicómaco, 1140a13-14); 2) el arte es un “hacer” consciente tendente a un fin determinado, al igual que sucede en la propia naturaleza (Física, II, 8, 199a-b); 3) se distinguen dos conjuntos de actividades artísticas: de un lado las “artes realizativas” y de otro lado las “artes miméticas” o imitativas de la naturaleza. El ejercicio de ambas presupone un conocimiento de las reglas y principios que rigen la producción específica en cada una de ellas, de tal forma que no puede haber arte sin reglas generales o principios rectores, como no puede haber productos del arte si no ha habido antes una planificación que contemple la consecución de unos fines.

Ahora bien, ¿qué es imitado en la imitación de la naturaleza? Se responderá: la naturaleza. Pero, ¿qué se está indicando con ello? ¿Cuál es el sentido último de esa imitación? ¿Es una copia de los objetos? ¿Es una forma sofisticada de duplicación de la realidad? ¿O se abre una nueva relación irreductible entre la imitación y el espectador, distinta de la que se establecería entre éste y lo imitado? Proponemos, a partir de algunos supuestos artísticos y atendiendo a referentes bibliográficos contemporáneos, algunas pistas que pueden servir de ayuda y orientación a los asistentes para introducirse en el debate contemporáneo en torno al campo conceptual de la mímesis, sin perder de vista algunas de las fuentes de obligado recorrido, tales como el propio Aristóteles o Santo Tomás de Aquino.

“Dios ha muerto” (Nietzsche)
Alma López Vale

Viernes 7 de marzo de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

La anunciación de la muerte de Dios se asocia generalmente al pensador alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), quien la formula en diversas ocasiones: en La gaya ciencia (1882), secciones 108, 125, 343, como también en su célebre escrito Así habló Zaratustra (1883-1885), primero en Parte I, Prólogo, II, y después en otros lugares. No obstante, Nietzsche no cuenta con la exclusiva de esta noticia, que encontramos con anterioridad en la Fenomenología del espíritu (1807), VII.C, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). También Karl Marx (1818-1883) había pensado la muerte de Dios, en este caso futura, a la espera de que se cumpla la revolución. ¿Qué significa esta coincidencia? Lejos de ser un mero ataque a una religión concreta, lo que esta muerte de Dios refleja es la decadencia moral y política, y la situación de inestabilidad social y cultural, de incertidumbre, de una época: la nuestra.

En La gaya ciencia, 125, dice Nietzsche sobre la muerte de Dios: “Nosotros lo hemos matado.” En efecto, tras la caída de Dios de su lugar central, han venido la revolución científica, la teoría de la evolución en ciernes, la lucha de clases y el llamamiento a la revolución, el desarrollo industrial y económico en detrimento de las condiciones de vida, y una literatura que habla de viajar al centro de la tierra y de la creación de seres vivos por los humanos. En un contexto lleno de incertidumbres el ser humano ya no puede recurrir a Dios cuando se encuentra en peligro, cuando se siente pequeño ante lo sublime, lo que escapa a su control, cuando le acecha la muerte o cuando lo tienta el Diablo. En la Modernidad, el bien y el mal se instaurarán en el mundo por y desde la persona. Nuevas responsabilidades de una nueva individualidad que ha de luchar por salir de esa “autoculpable minoría de edad” kantiana. La pregunta fundamental a debate es: ¿Se ha logrado? ¿Cómo se ha intentado?

“El hombre es lobo para el hombre” (Hobbes)
David Jiménez Castaño

Miércoles 12 de marzo de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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Esta famosa frase, del latín homo homini lupus y originaria de la Asinaria del dramaturgo romano Tito Macio Plauto (254-184 a.C.), es usada habitualmente para resumir el pensamiento político del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679). Según este lugar común de la filosofía, Hobbes escribe en el Leviatán (1651) esta frase para indicar que el hombre es malo por naturaleza y que sin la existencia de una monarquía absoluta cualquier individuo perecería a manos de sus iguales de forma irremediable. Sin embargo, tal y como sucede habitualmente, este tópico está plagado de incongruencias e imprecisiones que poco o nada tienen que ver con el pensamiento real de este filósofo del siglo XVII. En primer lugar, la frase no aparece nunca en el Leviatán, sino en una obra política anterior: el De Cive (1642). Además, la cita siempre aparece incompleta, cosa que posibilita esa interpretación sesgada de su política que tanto éxito ha tenido tradicionalmente.

Es en su “Epístola Dedicatoria” donde Hobbes dice lo siguiente: “Para hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verdaderos: que el hombre es una especie de Dios para el hombre y que el hombre es un lobo para el hombre. Lo primero es verdad si comparamos unos ciudadanos con otros; y lo segundo, si comparamos ciudades. En el primer caso hay una cierta analogía con la Deidad, a saber: justicia y caridad, que son hermanas gemelas de la paz. Pero en el otro, hombres buenos han de defenderse adoptando como santuario las dos hijas de la guerra: el engaño y la violencia, o, dicho en términos más claros, una brutal rapacidad”. De lo que se trataría entonces es de analizar este fragmento a la luz del verdadero pensamiento de Hobbes para desmontar falsos prejuicios y para ofrecer una imagen mucho más amable del filósofo de Malmesbury.

“El universo está escrito en lenguaje matemático” (Galileo)
Benito Arbaizar Gil

Miércoles 19 de marzo de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

La frase “El universo está escrito en lenguaje matemático”, aunque no es literal, compendia acertadamente las siguientes palabras de Galileo en el parágrafo 6 de El Ensayador (1623): “La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender el lenguale, a conocer los caracteres en lo que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto.”

Se ha elegido esta frase de los orígenes de la ciencia moderna porque da pie a reflexionar sobre una determinada hermenéutica de lo real que ha sentado los cimientos del entorno tecnológico y socio-económico que hoy habitamos. Se tratará de mostrar durante la charla cómo dicha hermenéutica tuvo que abrirse paso, contendiendo con otros paradigmas fuertemente enraizados en la ciencia de la época (como el aristotélico y el hermético). También se señalarán, en línea de una denuncia particularmente  ostensible desde el Romanticismo, algunas de las sombras que sobre la vida proyecta la calculabilidad de lo real.

“El hombre es la medida de todas las cosas” (Protágoras)
Julio Ostalé García

Viernes 28 de marzo de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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La frase “El hombre es la medida de todas la cosas” es atribuida al sofista Protágoras de Abdera (siglo V a.C.) por autores como Platón, Aristóteles, Sexto Empírico o Diógenes Laercio. Forma parte de una frase más larga: “El hombre es la medida de todas la cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Esta última abría un libro suyo, hoy perdido, al que unos llamaron Sobre la verdad y otros Discursos demoledores. También se la conoce como homo mensura, por la traducción latina (homo omnium rerum mensura est) del original griego (pánton khremáton métron estìn ánthropos). A causa de aquella frase es considerado Protágoras padre del relativismo en Occidente, comparable en este sentido al jainista Mahavira (siglo VI a.C.) en India o al taoísta Zhuang Zhou (siglo IV a.C.) en China. Otra frase suya muy relacionada con la anterior: “Sobre cualquier cuestión hay dos argumentos opuestos entre sí”. Ambas están recogidas en Vidas de los filósofos ilustres, IX, 51, de Diógenes Laercio. La primera fue vigorosamente criticada: Platón, Teeteto, 151d-186e; Aristóteles, Metafísica, IV, IX.

¿Qué es entonces el relativismo? Una forma de caracterizar doctrinas (o actitudes vitales ligadas a ellas) que sin embargo pueden ser muy distintas entre sí, en función de qué sea para ellas relativo a qué. Una doctrina es relativista si considera que el hecho de que algo sea verdadero, conocido, existente, bueno, bello, sagrado, etcétera, es relativo a una persona, sociedad, lengua, cultura, código, época histórica, referencia espacio-temporal, teoría, etcétera. Luego una doctrina es relativista respecto a una propiedad P si para toda afirmación de la forma “x es P” busca una más precisa de la forma “x es P con respecto a y“. Se aceptarían contradicciones aparentes como “x es P y x no es P” siempre y cuando un análisis más profundo revelase que son de la forma “x es P respecto a y-1 pero x no es P respecto a y-2″.

¿Qué es relativo a qué en Protágoras? ¿Qué tipo de cosas serían P, x, y? La respuesta no es fácil. Hay una interpretación que se atiene a la literalidad de la frase y a las primeras discusiones en torno a ella, llegándose a un relativismo epistémico: y es cada hombre individual, x un objeto cualquiera; en tal caso caben dos interpretaciones, o bien “x es P” significa que el objeto x es percibido por y como P (aunque y pudiera juzgar que x no es P), o bien significa que y juzga verdadero que x sea P (aunque y pudiera percibir x como no P). Pero hay otra interpretación, que tiene más en cuenta el resto de frases atribuidas al autor y que desemboca en un relativismo ético: y es una sociedad, x una ley o un comportamiento, de donde “x es P” significaría que, en relación a una sociedad, cierta ley es justa o cierto comportamiento es bueno.

“La religión es el opio del pueblo” (Marx)
César Tejedor de la Iglesia

Viernes 4 de abril de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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Una de las frases que más ha dado que hablar en el último siglo y medio ha sido “la religión es el opio del pueblo” de Karl Marx (1818-1883) en su Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843). Según esta sentencia, la religión sería una especie de adormidera o narcótico que cumple una función social de compensación espiritual en un mundo plagado de injusticias. El análisis del fenómeno religioso ha sido una constante a lo largo de toda la historia del pensamiento filosófico, pero más lo ha sido la crítica a la instrumentalización social y política de la religión, incluso entre declarados creyentes. ¿Cómo surgen las creencias religiosas? ¿Es compatible la religión con la ciencia o con el pensamiento racional? Pero sobre todo: ¿para qué sirve la religión?, ¿qué función cumple la religión?

En esta ponencia analizaremos como punto de partida los hitos más representativos del análisis y la crítica del fenómeno religioso que se han dado a lo largo de la historia del pensamiento hasta llegar a Marx. Intentaremos recuperar el sentido genuino de aquella sentencia, intentando ser justos con el propósito emancipador general de la filosofía marxista. Mostraremos la vinculación que existe entre la crítica a la religión de Marx y su defensa de la libertad de conciencia desde una perspectiva laica. Tomaremos como eje de la exposición las preguntas planteadas más arriba. Por último, veremos cómo el planteamiento marxista, leído desde una perspectiva laicista, puede arrojar luz sobre la alianza actual entre el neoliberalismo y el clericalismo religioso.

“Pienso, luego existo” (Descartes)
Andrés Luis Jaume Rodríguez

Viernes 11 de abril de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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El célebre “pienso, luego existo” del racionalista francés René Descartes (1596-1650) traduce tanto la expresión francesa Je pense, donc je suis como la expresión latina ego cogito, ergo sum, sive existo. Ambas aparecen al comienzo de la cuarta parte de su Discurso del método, aquélla en la publicación original en francés de 1637 y ésta en la traducción al latín (revisada por el propio Descartes) de 1644. Hay precedentes desde al menos Agustín de Hipona (354-430) en Ciudad de Dios, XI, 26, al afirmar “si me engaño, existo” (si fallor, sum). Sin embargo, nadie hasta Descartes había convertido aquella oración en primer principio de un sistema filosófico. Pone de manifiesto que puedo dudar de la existencia de todo cuanto pienso existente y de la verdad de todo cuanto pienso verdadero, pero no puedo dudar que pienso, por tanto no puedo dudar que existo en tanto ser que piensa, cosa pensante, res cogitans.

En cuanto a la charla, debe recordarse que Descartes es comúnmente considerado el padre de la filosofía moderna. Tal paternidad viene dada, entre otras cosas, porque a propósito de su “pienso, luego existo” acuña uno de los conceptos clave de la modernidad: el yo. Con ello inaugura la perspectiva del sujeto como punto de vista privilegiado desde el que hacer filosofía. Sin embargo, esta perspectiva subjetiva es antes plural que monolítica. El yo puede conceptualizarse como punto de partida epistemológico (ser que piensa), pero también como identidad, como individualidad que se afirma, como sujeto de la acción o como responsable moral. Todas estas lecturas pueden ser vistas como conceptualizaciones posibles de un mismo problema, a saber, el problema de la libertad.

“El fin de la historia” (Fukuyama)
Israel Sanmartín Barros

Viernes 25 de abril de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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La leyenda “El fin de la Historia” fue popularizada por el filósofo político Francis Fukuyama en el año 1989. El autor norteamericano anunció el fin de la historia ideológica de la humanidad con el supuesto triunfo del capitalismo sobre el socialismo real en los años 1989-91 con la caída del Muro de Berlín y la descomposición de la Europa del Este y la URSS. Tomando como referencia esta idea de Fukuyama, realizaremos una genealogía del concepto de “fin de la Historia” en diferentes estractos. Comenzaremos por definir exactamente qué entendemos por “fin de la historia” para repasar las diferente concepciones del fin de la Historia.

Inicialmente, partiremos de San Agustín y su idea de juicio final para pasar a Hegel y Marx y sus vínculos con la idea del fin de la historia. Así llegaremos a Alexandre Kojève, quien fue el autor que inspiró todas la elucubraciones de Fukuyama, y el verdadero teórico del concepto de “fin de la Historia”. De tal forma, nos detendremos en los vínculos de Kojève y otro filósofo político de origen judío que se llama Leo Strauss. De las relaciones entre ambos surgió lo que se ha denominado Neoconservadurismo. Daniel Bell, Samuel Huntington y Robert Kagan serán los últimos autores que repasaremos en esta genealogía del “fin de la Historia”.

“La angustia revela la nada” (Heidegger)
Beatriz González Rodríguez

Viernes 9 de mayo de 2014 (de 17:00 a 18:15)
Aula 27-A del Centro Asociado UNED en La Coruña

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La frase “la angustia revela la nada” pertenece a la lección inaugural ¿Qué es metafísica? pronunciada por Martin Heidegger (1889-1976) en la Universidad de Friburgo el 24 de julio de 1929, dos años después de la publicación de El ser y el tiempo, obra fundamental del pensador alemán y clave para el pensamiento del siglo XX, que otorga a Heidegger un lugar junto a los grandes filósofos de la historia. En los escritos de años posteriores, Heidegger profundiza sobre aquellos conceptos que no habían quedado claros en esta publicación, dedicando sus investigaciones y su actividad docente a explicar las ideas fundamentales que, con mayor o menor opacidad, había expuesto en esta obra. ¿Qué es metafísica? se sitúa entre estos escritos. En cuanto a nuestra charla, trataremos de la relación entre la angustia y la nada en el pensamiento del primer Heidegger a través del análisis del modo de ser del hombre desarrollado en El ser y el tiempo.

¿Qué quiere decir Heidegger con “la angustia revela la nada”? Esta pequeña cita encierra buena parte del análisis de la existencia humana, al que están dedicadas en su mayor parte las páginas de El ser y el tiempo. La angustia es concebida por Heidegger como el estado de ánimo fundamental que sitúa al ser-ahí (Dasein), término heideggeriano que refiere al modo de ser del hombre, ante el hecho bruto de la existencia, ante  la facticidad de la entrega a la responsabilidad de la existencia. Con otras palabras, al comprenderse lo que muestra la angustia se comprende la existencia como haciéndose, y al existente como responsable de lo que haga de sí mismo, eligiendo en cada momento entre las posibilidades que se abren ante sí y desechando otras. Esta comprensión del modo de ser hombre como posibilidad, como “poder ser”, es lo que Heidegger llama existenciariedad. Así, desde la comprensión de la angustia aparecen existenciariedad y facticidad, elementos que, junto con la caída, la tendencia del existente a dejarse llevar por la masa, a renunciar a la responsabilidad de la existencia, conforman el ser del ser-ahí, el cuidado.


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